Rahasia Filsafat Kejawen

Dalam literatur dan kaidah kebudayaan Jawa tidak ditemukan adanya pakem dalam kalimah doa serta tata cara baku menyembah Tuhan. Dalam budaya Jawa dipahami bahwa Tuhan Maha Universal dan kekuasaanNya tiada terbatas. Pun dalam kejawen, karena bukan lah agama, maka dalam falsafah kejawen yang ada hanyalah wujud "laku spiritual" dalam tataran batiniahnya, dan "laku ritual" dalam tataran lahiriahnya. 

Laku ritual merupakan simbolisasi dan kristalisasi dari laku spiritual. Ambil contoh misalnya mantra, sesaji, laku sesirih (menghindari laku pantangan) serta laku semedi atau meditasi. Banyak kalangan yang tidak memahami asal usul dan makna dari semua itu, lantas begitu saja timbul suatu asumsi bahwa mantra sama halnya dengan doa. Sedangkan sesaji, laku sesirih dan laku semedi dipersepsikan sama maknanya dengan ritual menyembah Tuhan. Asumsi dan persepsi ini salah besar.

Menurut para pengamat, kaum akademisi dan budayawan, ada suatu unsur kesengajaan untuk mempersepsikan dan mengasumsikan secara tidak tepat dan melenceng dari makna yang sesungguhnya. Semoga hal itu bukan termasuk upaya politisasi sistem kepercayaan, untuk mendestruksi budaya Jawa yang sudah “mbalung sungsum” di kalangan suku Jawa, dengan harapan supaya terjadi loncatan paradigma kearifan lokal kepada paradigma asing yang secara naratif menjamin surga.

Awal dari penggeseran dilakukan oleh bangsa asing yang akan menjalankan praktik imperialisme dan kolonialisme di bumi nusantara sejak ratusan tahun silam. Baiklah, terlepas dari semua anggapan, asumsi maupun persepsi di atas ada baiknya dikemukakan wacana yang mampu mengembalikan persepsi dan asumsi terhadap ajaran kejawen sebagaimana makna yang sesungguhnya.

Setidaknya, kejawen dapat menjadi monumen sejarah yang akan dikenang dan dikenal oleh generasi penerus bangsa ini. Agar menumbuhkan semangat berkarya dan nasionalisme di kalangan generasi muda. Di samping itu ada kebanggaan tersendiri, sekalipun zaman sekarang dianggap remeh namun setidaknya nenek moyang bangsa Indonesia pernah membuktikan kemampuan menghasilkan karya-karya agung bernilai tinggi

Meluruskan Makna

Mantra tidaklah sama maknanya dengan doa. Bila doa merupakan permohonan kepada Tuhan YME, sedangkan mantra itu umpama menarik picu senapan yang bernama daya hidup. Daya hidup manusia pemberian Tuhan Yang Mahakuasa. Pemberian sesaji, laku sesirih (mencegah) dan laku semedi memiliki makna tatacara memberdayakan daya hidup agar dapat menjalankan kehidupan yang benar, baik dan tepat. Yakni menjalankan hidup dengan mengikuti kaidah “memayu hayuning bawana”.

Daya kehidupan manusia menjadi faktor adanya aura magis (gelombang elektromagnetik) yang melingkupi badan manusia. Aura magis memiliki sifatnya masing-masing karena perbedaan esensi dari unsur-unsur yang membangun menjadi jasad manusia. Unsur-unsur tersebut berasal dari bumi, langit, cahya dan teja yang keadaannya selalu dinamis sepanjang masa. Untuk menjabarkan hubungan antara sifat-sifat dan esensi dari unsur-unsur jasad tersebut lahirlah ilmu Jawa yang bertujuan untuk menandai perbedaan aura magis berdasarkan weton dan wuku.

 Aura magis dalam diri manusia dengan aura alam semesta terdapat kaitan erat. Yakni gelombang energi yang saling mempengaruhi secara kosmis-magis. Dinamika energi yang saling mempengaruhi mempunyai dua kemungkinan yakni pertama; bersifat saling berkaitan secara kohesif dan menyatu (sinergi) dalam wadah keharmonisan, kedua; energi yang saling tolak-menolak (adesif). Laku sesirih (meredam segala nafsu) dan semedi (olah batin) merupakan sebuah upaya harmonisasi dengan cara mensinergikan aura magis mikrokosmos dalam kehidupan manusia (inner world) dengan aurora alam semesta makrokosmos. Agar tercipta suatu hubungan transenden yang harmonis dalam dimensi vertikal (pancer) antara manusia dengan Tuhan dan hubungan horisontal yakni manusia sebagai jagad kecil dengan jagad besar alam semesta.

Prinsip Keseimbangan, Keselarasan & Harmonisasi

Sesaji atau sajen jika dipandang dari perspektif agama Abrahamisme, kadang dianggap berkonotasi negatif, sebagai biang kemusyrikan (penyekutuan Tuhan). Tapi benarkah manusia menyekutukan dan menduakan Tuhan melalui upacara sesaji ini ? Seyogyanya jangan lah terjebak oleh keterbatasan akal-budi dan nafsu golek menange dewe (cari menangnya sendiri) dan golek benere dewe (cari benernya sendiri).

Maksud sesaji sebenarnya merupakan suatu upaya harmonisasi, melalui jalan spiritual yang kreatif untuk menselaraskan dan menghubungkan antara daya aura magis manusia, dengan seluruh ciptaan Tuhan yang saling berdampingan di dunia ini, khususnya kekuatan alam maupun makhluk gaib.

Dengan kata lain sesaji merupakan harmonisasi manusia dalam dimensi horisontal terhadap sesama makhluk ciptaan Tuhan. Harmonisasi diartikan sebagai kesadaran manusia. Sekalipun manusia dianggap (menganggap diri) sebagai makhluk paling mulia, namun tidak ada alasan untuk mentang-mentang merasa diri paling mulia di antara makhluk lainnya. Karena kemuliaan manusia tergantung dari cara memanfaatkan akal-budi dalam diri kita sendiri. Bila akal-budi digunakan untuk kejahatan, maka kemuliaan manusia menjadi bangkrut, masih lebih hina sekalipun dibanding dengan binatang paling hina.

Harmoni & Keselarasan  Merupakan Wahyu Tuhan

Dalam konteks kebudayaan Jawa, wahyu diartikan sebagai sebuah konsep yang mengandung pengertian suatu karunia Tuhan yang diperoleh manusia secara gaib. Wahyu juga tidak dapat dicari, tetapi hanya diberikan oleh Tuhan, sedangkan manusia hanya dapat melakukan upaya dengan melakukan mesu raga dan mesu jiwa dengan jalan tirakat, bersemadi, bertapa, maladihening, dan berbagai jalan lain yang berkonotasi melakukan laku batin.

Tapi tidak setiap kegiatan laku batin itu akan mendapatkan wahyu, selain atas kehendak atau anugrah Tuhan Yang Maha Esa. Sedangkan wahyu menurut kamus Purwadarminta mempunyai pengertian suatu petunjuk Tuhan atau ajaran Tuhan yang perwujudannya bisa dalam bentuk mimpi, ilham dan sebagainya. Dalam konteks budaya Jawa, wahyu dipandang sebagai anugrah Tuhan yang sekaligus membuktikan bahwa Tuhan bersifat universal, Mahaluas tanpa batas, dan Tuhan yang Mahakasih tidak akan melakukan pilih kasih dalam menorehkan wahyu bagi siapa saja yang Tuhan kehendaki.

Falsafah Jawa memandang suatu makna terdalam dari sifat hakekat Tuhan yang Maha Adil, yang memiliki konsekuensi bahwa wahyu bukanlah hak atau monopoli suku, ras, golongan, atau bangsa tertentu.

Mekanisme kehidupan di alam semesta adalah bersifat dinamis. Dinamika kehidupan berada dalam pola hubungan yang mengikuti prinsip-prinsip keharmonisan, keseimbangan, atau keselarasan (sinergi) jagad raya seisinya. Dinamika dan pola hubungan demikian sudah menjadi hukum atau rumus Tuhan Yang Maha Memelihara sebagai ANUGRAH terindah kepada semua wujud ciptaanNYA, baik yang bernyawa maupun yang tidak bernyawa.

Wahyu Purba

Anugrah tersebut dalam terminologi Kejawen dikenal istilah Wahyu Purba. Kata Purba, menurut kamus Purwadarminta mempunyai arti memelihara. Wahyu Purba mempunyai pengertian, Dewa Wisnu atau sama hakekatnya dengan kebenaran Illahiah, adalah bersifat memelihara. Ini suatu pelajaran hidup yang mengandung "rumus Tuhan" bahwa di dalam kehidupan alam semesta dengan segala isinya termasuk juga manusia, semua dipelihara oleh kebenaran sejati, yakni kebenaran Illahi. Di mana kehidupan alam semesta dan manusia akan mengalami keselarasan, keselamatan, ketenteraman, kebahagiaan dan kesejahteraan apabila nilai kebenaran bisa dihayati dan ditegakkan dengan baik dan benar. 

Walaupun manusia percaya bahwa hidup ini dipelihara oleh kebenaran Illahi atau kebenaran Tuhan, masih juga terdapat ketidakbenaran dan kejahatan yang dapat menimbulkan kekacauan dan mengganggu keselarasan, kebahagiaan, ketentraman dan kesejahteraan. Semua itu terjadi sebagai akibat "kenekadan" manusia melakukan pelanggaran hukum kebenaran. Untuk memelihara ketenteraman dan kesejahteraan dunia maka dewa Wisnu turun ke dunia menitis pada Prabu Arjunawijaya (Arjunasasrabahu) raja Negara Maespati, dan kepada Ramawijaya, raja Negara Ayodya.

Wahyu  Dyatmika

Barang siapa yang berhasil membangun harmonisasi dan sinergi atau keselarasan energi antara "jagad kecil" yang ada di dalam diri pribadi (inner world) dengan "jagad raya" disebut sebagai orang yang sudah memperoleh wahyu dyatmika. Dyatmika berarti batin, atau hati, wahyu dyatmika artinya wahyu Tuhan yang diterima seseorang untuk memiliki daya linuwih meliputi daya cipta, daya rasa, dan daya karsa yang disebut sebagai prana. Prana dalam terminologi Jawa berbeda dengan perguruan tenaga prana sebagaimana dikenal masyarakat sebagai seni bela diri dan olah tenaga dalam.

Source

Read More

Akan Seperti Apakah Kehidupan Di Akhirat Kelak

Kehidupan di dunia ini merupakan kehidupan yang fana, dimana segala sesuatunya tidaklah kekal abadi. Apa yang kita miliki di dunia ini hanyalah sebatas titipan untuk diminta pertanggung jawaban di kemudian hari yaitu hari pada saat kita akan memasuki kehidupan yang abadi. Dunia yang kita jalani saat ini seolah menjadi ladang kita untuk mencari bekal menuju kehidupan di ahkirat kelak, barangsiapa yang bercocok tanam dengan kebaikan maka akan menghasilkan kebaikan pula untuknya begitupun sebaliknya, ketika seseorang menanam keburukan di dunia ini maka ia akan berbuah keburukan pula untuknya ketika hendak dan berada di akhirat.

Sungguh indah warna warni kehidupan yang kita jalani saat ini, senang, susah, tawa, dan canda selalu menjadi bagian dari kehidupan ini. Ada golongan orang-orang yang secara finansial dapat dikatakan sebagai orang yang berkecukupan namun secara batin tidak merasakan kebahagiaan, namun tak sedikit pula golongan orang-orang yang berada di bawah garis kemiskinan namun mereka secara batin merasakan kebahagiaan entah karena rasa syukur mereka atau karena hal lainnya. Itulah gambaran sedikit mengenai keadaan yang ada di dunia ini. Pada prinsipnya, jika kita ingin mengejar dunia ini, maka anggaplah bahwa hidup kita abadi selama-lamanya, dengan begitu akan menjadi penyemangat untuk mengais rezeki. Namun, jika kita ingin mengejar akhirat, maka anggaplah bahwa kita akan mati di esok hari, dengan begitu akan menjadi pemacu untuk selalu mengerjakan kebaikan dan menjauhkan keburukan.

Setelah sekian lama hidup di dunia ini, yaitu sekitar 20 tahunan, maka timbul pula pertanyaan mengenai kehidupan di akhirat kelak, akan seperti apakah kehidupan di sana ? akankah seindah dunia ini ataukah lebih buruk dari yang kita alami ? apakah kita akan mempunyai teman yang sama seperti di dunia ini, ataukah hanya akan mendapat 1 teman pendamping atau mungkin hanya hidup sendiri ketika kita di kakhirat kelak ? kemudian,  sampai kapan kita berada di sana ? apakah akan ada lagi kehidupan setelah di akhirat kelak ? sungguh menggetarkan hati ketika mencari jawaban atas beberapa pertanyaan tersebut. Apa yang kita miliki di dunia ini, belum tentu sama dengan apa yang kita miliki di akhirat kelak. Apa yang kita alami di dunia ini mungkin tidak akan sama dengan yang kita alami di akhirat kelak. Ketika malam menjemput, di saat sunyi menyapa, pertanyaan mengenai kehidupan di akhirat selalu membayangi dan menghantui. Ini menjadi misteri bagi kita yang berada di dunia ini, dan hanya akan menemukan jawabannya ketika kita mengalaminya nanti.

Tuhan, jika aku boleh memilih, aku tidak ingin dilahrikan di dunia fana ini, tidak ingin jika nantinya hanya akan berbuat kerusakan dan keonaran. Karena aku tidak cukup kuat untuk menerima siksaan-Mu di akhirat kelak. Karena aku hanya manusia biasa yang tidak luput dari dosa. Aku tak pantas mendapatkan surga-Mu, dan aku tak akan kuat menerima siksaan-Mu. Ampunilah dosa-dosaku dan dosa orang-orang di sekelilingku terutama kedua orang tuaku.

Read More

Dua Kekuatan Yang Mewarnai Dunia

Keadaan dunia yang begini ini ada yang mewarnainya. Kekuatan yang mewarnai tiu yang pertama ialah agama dan yang kedua ialah filsafat. Orang yang mewarnai dunia juga hanya dua, nabi dan ulama, dan filosof. Apakah sains dan teknologi ikut juga mewarnai dunia? Tidak. Sains dan teknologi dalam garis besarnya netral. Pakar sains dan teknologi menggunakan sains dan teknologi untuk mewarnai dunia berdasarkan pandangan hidupnya; pandangan hidup itu hanya ada dua: agama dan filsafat. 

Sejarah telah mempertontonkan adanya manusia yang berani mati untuk dan karena agama yang dianutnya. Orang mengorbankan harta, pikiran, tenaga, atau nyawa sekalipun untuk dan karena kepercayaan yang dianutnya. Adapula orang yang dibakar hidup-hidup oleh orang yang merasa agamanya disentuh oleh orang tersebut. Orang rela pula dijemur dan diapit dengan batu besar untuk mempertahankan kepercayaan (agama) yang dianutnya. Orang dengan tekun menabur bunga di kuburan, membakar kemenyan di tanah-tanah tinggi atau di pojok rumah untuk dan karena kepercayaan agamanya. Ada pula orang yang rela mengubur anak perempuannya hidup-hidup karena kepercayaan yang dianutnya. Demikian kenyataannya. 

Orang yang meyakini agama tertentu ingin pula agar orang lain ikut bersamanya. Lalu agama tersebut disebarkannya, didakwahkanya, dipropagandakannya. Itu dikerjakannya dengan sungguh-sungguh demi agamanya. Begitulah yang telah, sedang dan akan terjadi. Ini berarti dengan tekun mereka mewarnai dunia. Tidak jarang bentrokan besar terjadi karena latar belakang agama. Agama mengatur dunia; ini suatu kenyataan yang tidak dapat dipungkiri. 

Selain kenyataan itu, sejarah telah mencatat pula adanya orang kuat, yang kadang-kadang juga berani mati, karena meyakini sesuatu yang diperolehnya karena memikirkannya. Yang ini adalah pemikir atau filosof. Sesuatu dipikirkan sedalam-dalamnya, lantas suatu ketika ia sampai pada kesimpulan yang dianggapnya benar. Kebenaran ini mempengaruhi tindakannya; keyakinannya pada kesimpulannya itu membentuk sikapnya. Socrates sanggup mati dengan cara meminum racun, sebagai hukuman baginya, karena mempertahankan kebenaran filsafat yang dianggapnya benar. 

Keyakinan filsafat itu diikuti pula oleh orang lain. Mereka memang ingin diikuti, bahkan filosof itu merasa wajib menyebarkan pendapat mereka. Pada orang yang mengikuti itu terbentuk pula sikap mereka; tindakan mereka dibentuk oleh pandangan filsafat itu, jadi menjadi pandangan hidup mereka. Mereka juga mewarnai dunia. 

Agama dan filsafat adalah dua kekuatan yang mewarnai dunia. Barang siapa hendak memahami dunia, ia harus memahami agama atau filsafat yang mewarnai dunia itu. Orang harus mempelajari kekuatan itu.

Sumber :

Prof. Dr. Ahmad Tafsir. Filsafat Umum. PT Remaja Rosdakarya. Bandung. 2000

Read More

Alasan Mengapa Perjalanan Pulang Terasa Lebih Cepat Dibandingkan Perjalanan Pergi

Liputan6.com, Den Haag: Kebanyakan orang yang pulang dari liburan merasa bahwa perjalanan pulang ke rumah jauh lebih cepat daripada perjalanan pergi. Padahal jarak keduanya sama, namun perjalanan pulang tampak terasa lebih pendek.

Para ilmuwan percaya efek perjalanan pulang ini tidak disebabkan oleh rute perjalanan pulang yang sudah dikenal, seperti yang diduga sebelumnya. Tetapi karena harapan yang berbeda. "Orang-orang sering meremehkan berapa lama perjalanan yang dibutuhkan untuk pergi keluar dan ini alasan pengalamannya terasa panjang," kata Peneliti Niels van de Ven, dari Tilburg University di Belanda.

"Berdasarkan pada perasaan itu, pelancong mengharapkan perjalanan pulang juga terasa lama juga, dan ini kemudian ternyata lebih pendek dari yang diharapkan".

Sebuah estimasi waktu perjalanan yang terlalu optimis mengarah ke ilusi perjalanan pulang yang lebih pendek, kata para peneliti. Kesimpulan ini didasarkan pada tiga studi singkat terhadap 350 orang yang berlibur dengan bus, dengan sepeda, atau menonton video orang yang naik sepeda. Penelitian ini diterbitkan dalam Buletin Springers Psychonomic Bulletin & Review.

Ketika perkiraan durasi dibandingkan, responden berpikir bahwa perjalanan pulang rata-rata 22 persen lebih cepat daripada perjalanan pergi. Efek perjalanan pulang itu sangat besar bagi peserta yang melaporkan bahwa perjalanan awal yang panjang terasa mengecewakan. Selanjutnya, ketika satu kelompok peserta diberitahu bahwa perjalanan mendatang akan tampak panjang, efek perjalanan pulang menghilang. Ironisnya, memberitahu peserta bahwa perjalanan mendatang akan menjadi sangat lama memimpin mereka untuk mengalami perjalanan yang memakan waktu sedikit.

Sampai sekarang, penjelasan populer untuk perjalanan pulang yang terasa pendek adalah lebih dikenal dan lebih mudah diprediksi daripada perjalanan pergi. Namun dalam penelitian mereka, para peneliti menunjukkan bahwa penjelasan ini tidak mungkin. Asisten penulis Michael Roy, dari Elizabethtown College di Pennsylvania, mengatakan: "Efek perjalanan pulang juga ada ketika responden mengambil rute kembali yang berbeda, namun jarak yang sama". "Anda tidak perlu mengenali rute untuk mengalami efek". Para peneliti berharap dapat menjelaskan lebih dari sekadar efek perjalanan pulang. "Temuan pada efek perjalanan pulang ini dapat membantu kita membuat prediksi baru tentang bagaimana orang mengalami durasi itu, meskipun mereka tidak berhubungan dengan perjalanan." kata Profesor van de Ven.(Dailymail/MEL)

Sumber : Kaskus

Read More

The History of Philosophy as Philosophy: (8). Philosophical Pay-Offs

In section 1 I alluded to various philosophical pay-offs from ‘historical’ history of philosophy. Taking philosophy of mind as my object, I will sketch examples of two sorts of pay-off: understanding landmark positions and questioning embedded assumptions or platitudes. The examples involve early modern and nineteenthcentury texts, which are often used to set ‘standard’ problems or positions in contemporary philosophy. In such cases, historically sensitive readings are directly relevant to contemporary work.

In recent philosophy of mind, terms such as ‘intentionality’, ‘introspection’, and ‘naturalism’ are frequently employed. Often, such terms are introduced and defined with a glance back at a historical figure. Thus, in discussing introspection and self-knowledge, it is common to speak of a ‘Cartesian model’ of the mind, and to invoke the ‘introspective psychology’ of Wilhelm Wundt. This Cartesian model maintains that the contents of the mind are ‘transparently’ and ‘incorrigibly’ known. Transparency means that there can be nothing in the mind that is hidden or unavailable to direct inspection and cognitive apprehension. Incorrigibility means that we cannot make mistakes about what is present in our own mind. The defeat of these two theses is often linked with rejecting a notion of phenomenal content as something more than the bare representation of physical objects or bodily states. Allegedly, these epistemological theses were the main support for the notion that there is an ‘inner’ domain of phenomenal content. Here, Wundtian introspection may be invoked as a last gasp of the Cartesian model.

The historical attributions to Descartes and Wundt are at best caricatures, at worst grossly in error. Quotations can indeed be produced from Descartes’s works that seem to affirm both positions. But in fact Descartes admitted—or insisted—that people can be mistaken about the content of their own minds: e.g. about whether they are having a clear and distinct perception. He also allowed that activities may occur in the mind that are so rapid or so dim as to go unnoticed. Similarly, Wundt did not suppose that, when introspecting a sensory state, a subject is aware of some inner state that is unrelated to the perception of an external object. Rather, he saw such introspection as a special attitude taken toward the perception of an external object. If someone who is looking at an object is asked to report its colour or match its colour to a set of standard colours, Wundt took these acts to yield introspective reports of current experience. At the same time, he acknowledged that the perception of colour involves a special sensory quality that depends on the perceiving subject. Physical objects are presented by means of subjectively conditioned sensory experiences. The introspective attitude focuses on the subjective character of sensation, rather than seeking to abstract from it, as in physical observation.

This is not the place to develop these interpretations of Descartes and Wundt in detail, and I certainly do not mean to imply that there are no problems with the positions they take. But if the alleged positions of these figures are used in contemporary philosophy of mind as objects to be criticized, or as examples of positions that have been surpassed, then a difficulty arises if they did not hold the positions attributed to them. Of course, one may be able to find someone else who held the position targeted. But if Descartes or Wundt held positions that are less implausible than the ones being shot down, then today’s philosophers would be in danger of choosing the weaker opponent—an ineffective procedure at best. By offering an easily refuted caricature, a contemporary philosopher claims a comparative advantage. But the refutation of a straw position leaves open the possibility that the ‘advantage’ is spurious. This outcome can derail the study of live alternatives, by enshrining the common ‘knowledge’ that a particular position has been decisively set aside.

A similar situation arises with the term ‘intentionality’, frequently invoked in contemporary philosophy of mind but rarely discussed in systematic fashion. The term is introduced, often with a reference to Brentano, and is said to denote a relation of ‘aboutness’ or ‘representation’, or a ‘directedness’ of the mind to its object. In recent ‘intentionalist’ theories of sensory qualities, intentionalism is alleged to do away with qualia or intrinsic features of phenomenal states. Brentano held no such doctrine, and found no incompatibility between his notion of the intentional and the distinction, commonly held in the nineteenth century, between primary and secondary qualities. Here, historical work might well enrich contemporary discussions of intentionality, and augment the surprisingly small amount of direct discussion of the notion, even by those who label themselves ‘intentionalists’.

Finally, in contemporary discussion, ‘naturalism’ about the mental is frequently assumed to imply physicalism or materialism, so that offering a naturalistic account of the intentional is considered as tantamount to reducing that notion to non-intentional terms (usually, to physical or material terms). Are mentalistic notions such as (unreduced) intentionality non-natural? They have not always been regarded as such. Many early modern authors, even dualists, saw mind as a part of nature, as did major nineteenth-century physiologist-philosophers. Some twentieth-century philosophers, including John Dewey and Ernest Nagel, have distinguished naturalism about the mental from materialism. Again, this is not the place to argue for such a distinction, but historical investigation of the notion of the natural as it has been applied (or not) to the mental (and to the mind–brain relation) could help to sort out these matters philosophically.

Most philosophers grant that past philosophical texts demand philosophical skills from their interpreters. Many would allow that there is plenty of work to be done in interpreting past philosophy and comprehending its history. However, across the twentieth century, philosophers disputed whether historically oriented interpretations have their own philosophical value. I would urge that such interpretations are essential to the health of ongoing philosophy. Philosophy without history may not be completely blind, but it is likely to be extremely near-sighted, bumbling about as it attempts to orient itself in its own evolving problem space. It is not required, for philosophy to get its bearings, that every philosopher become a historian. But all of us may need to draw from the work of our historically oriented colleagues. Which makes it all the more desirable for historians of philosophy to take pains to render the interest and the results of their work readily accessible to other philosophers.

Source : Sorell, Tom and G. A. J. Rogers.(2005), Analytic Philosophy and History of Philosophy (Oxford: Clarendon Press).

Read More

The History of Philosophy as Philosophy: (7). Shapes Of History

The positions and arguments of major philosophers are understood within a framework of assumptions, often tacit, about the larger shape of philosophy’s past. These assumptions concern the motivating problems, aims, and also the achievements of past philosophers or ‘schools’ of philosophers. Evaluation of achievements may be expected to vary as the present philosophical climate varies. None the less, historians of philosophy, in pursuing contextual methodology, should seek as much as possible to work upward from past philosophers’ own statements in establishing the aims or philosophical motives of individuals or schools. They might also seek, in the first instance, to gauge their evaluations by contextually appropriate standards.

Often, philosophical history has been given shape by dividing philosophers into competing schools, characterized as responding to one or more central problems. Kant divided the philosophers before himself into ‘intellectualists’ (like Plato) and ‘sensualists’ (like Epicurus) with regard to the primary object of knowledge, and, with respect to the origin of knowledge, into ‘empiricists’ (Aristotle and Locke) and ‘noologists’ (those who follow nous, or the intellect: Plato and Leibniz). These dichotomies were to be overcome by, or synthesized in, his own critical philosophy. Others in Kant’s time added a ‘sceptical’ school. In late-nineteenthcentury histories, the period from Descartes to Kant was variously categorized, in terms of nationality; metaphysical versus critical approaches (with Locke, Berkeley, and Hume among the latter); systematic, empirical, and critical approaches; and rationalist, empiricist, sceptical, and critical ones.

In more recent historical narratives, the theme of scepticism has been used to characterize the development of early modern philosophy within a framework of rationalism, empiricism, and critical philosophy. In this shaping of history, Descartes raised a sceptical challenge that he was unable to answer adequately; Locke, Berkeley, and Hume pursued it further, in successive steps; and Kant sought to answer Hume’s sceptical challenge with his first Critique. As an organizing theme for early modern philosophy, scepticism has obvious limits, since Spinoza, Leibniz, and Locke paid scant attention to it, Descartes used scepticism as a tool but was not seriously threatened by it, and Kant had little interest in discussing scepticism about the external world until he was accused of it in early reviews of his first Critique. Further, Berkeley’s classification as an empiricist, proto-Humean sceptic can be challenged, notwithstanding his use of certain Lockean principles and Hume’s subsequent use of Berkeleyan arguments. Berkeley affirmed a ‘notion’ of spirit as an active substance, upon which he sought to establish an immaterialist metaphysics—not a particularly ‘empiricist’ project.

Given the renewed interest in history of philosophy, there has in fact been surprisingly little explicit discussion of periodization, classification, and narrative themes. If the sceptical master narrative for early modern philosophy is abandoned (as it should be, while acknowledging various sceptical traditions), new themes and shapes will need to be developed. These should take into account the early modern penchant for investigating the power and scope of human understanding (which doesn’t require sceptical motivation), the relations between philosophy and the sciences, and developments in value theory.

The shape of philosophy’s history from the late nineteenth to the end of the twentieth century has yet to be formed. In anglophone scholarship, efforts toward creating this history include work in the history of ‘analytic’ philosophy and the history of the philosophy of science. The task is large, and the surface has barely been scratched. In the history of analytic philosophy, beyond the emphasis on logic

and language as pursued by Michael Dummett and others, further themes need investigating. These should address the widespread philosophical interest, in the first half of the twentieth century, in sense perception, knowledge, and mind. Perhaps as a result of the ensconcement of behaviourist attitudes within later analytic philosophy, little attention has been paid to early-twentieth-century theories of mind and the mind–body relation. One context for these topics is the writings of the neo-Kantians on the distinction between the Naturwissenschaften and Geisteswissenschaften. Thus far, work on the history of the philosophy of science in the twentieth century has focused mainly on the Vienna Circle and its surroundings. The topic might be widened to include American approaches initiated before 1930 and carried on afterward, French work in history and philosophy of science, and the ongoing relation between science and metaphysics. Sufficient critical distance from the reflexive charge of ‘psychologism’ may have been attained by now to permit the extensive turn-of-the-century relations between philosophy and psychology to be studied on their own terms, and in a way that recognizes the many influences of the new psychology on philosophy at this time.

As philosophers, historians of philosophy should be prepared to examine their enterprise philosophically. Discussions in the earlier historiographical literature on the methodology of interpreting particular texts have continued in recent work. However, larger questions about periodization and narrative themes, also raised in

the earlier literature, have not been vigorously pursued. The recent bounty of work in the history of philosophy should provide the materials needed to support explicit reflection on the shapes of philosophical history.

As philosophers, historians of philosophy should also be prepared to relate the positions of the past (contextually understood) to the positions of the present, and to offer to present-day philosophy insights gleaned from history on both the structures of and solutions to philosophical problems.

Source : Sorell, Tom and G. A. J. Rogers.(2005), Analytic Philosophy and History of Philosophy (Oxford: Clarendon Press).

Read More